اخلاق دشمنی در اندیشه‌ی سیاسی اسلام
مقدمه
زندگی بشر بخشهای تلخ و شیرین زیادی دارد و از جمله بخشهای ناخوش و ناگوار زندگی انسانها، «دشمنی» بین آنهاست. دشمنی در زندگی بشر، اگرچه اصالت ندارد اما واقعیت دارد، و از آنجا که دین برای زندگی است و به امور واقع می‌پردازد، طبعاً موضوع دشمنی نیز می‌تواند مورد توجه دین قرار گیرد. اگر به موجب آموزه‌های اسلام، بشر را دارای دو بُعد مادی و معنوی، جسمانی و روحانی و انسانی و حیوانی بدانیم احتمالاً دشمنی در بُعد مادی، جسمانی و حیوانی انسان ریشه دارد و سبُعیت انسانی در این عرصه مجال بروز و ظهور می‌یابد و- چنانکه تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد- حد و نهایتی هم ندارد. از جمله قواعدی که شاید بتواند این سَبُعیت را تا حدی کنترل کند و خشم موجود در آن را کاهش دهد «اخلاق» و اصول اخلاقی است. ادیان غیرالهی و الهی عموماً و دین اسلام خصوصاً بانی و مروج اخلاق هستند و تصریح شده که یکی از اهداف بعثت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، تکمیل مکارم اخلاقی است. (1) اولین بارقه‌های اختلافات انسانی، از اختلاف طبایع و سلایق انسانها آغاز می‌شود. خداوند تعالی به عنوان خالق انسان، طبایع و سلایق انسانها را گوناگون خلق کرد، آنان را به صورت قبیله‌ها و گروه‌های مختلف قرار داد. (2) و به تبع آن آداب و رسوم و عادات آنها متفاوت شد. قابل تصور نیست اگر طبایع و سلایق انسانها یکسان می‌بود چه فاجعه‌ای رخ می‌داد. پرسش اصلی مقاله این است که در حوزه‌ی سیاست، دین اسلام چه قواعد و اصول اخلاقی را در شرایط دشمنی، برای طرفهای مختلف و مشخصاً مسلمانان تعیین کرده است؟ مقصود از اسلام؛ قرآن، سنت و سیره‌ی امام علی (علیه السلام) است، که البته به دلیل مبتلا بودن امام علی (علیه السلام) به این مسئله، استنادها در این مقاله به سیره‌ی آن حضرت بیشتر است. منظور از حوزه‌ی سیاست، دو گستره کلی است، نخست گستره‌ی درون‌کشوری یا سیاست داخلی، و دوم گستره‌ی برون‌کشوری یا سیاست بین‌المللی. مقصود از دشمنی در گستره‌ی درون‌کشوری، دشمنی در یک کشور، بین احزاب و گروه‌ها، یا بین احزاب و گروه‌ها با دولتمردان و حاکمان، و بین خود دولتمردان و حاکمان در بخشهای مختلف دستگاه حکومت، یا مجموعه تمام اینهاست، مهمترین شاخص دشمنی درون‌کشوری این است که تمام طرفها اتباع یک کشورند. مقصود از دشمنی در گستره‌ی برون‌کشوری، دشمنی بین واحدهای سیاسی مستقل، یا بین آنها و سازمانهای بین‌المللی است. مهمترین شاخص در این نوع دشمنی این است که طرفهای آن بازیگران نظام بین‌الملل هستند. دشمنی در هر کدام از دو گستره‌ی فوق به دو دسته‌ی «دشمنی سرد» و «دشمنی خشن» تقسیم می‌شود، در دشمنی سرد، برخوردها و مناقشات به مرحله‌ی خونین و درگیرهای مسلحانه و خشونت‌آمیز فیزیکی نمی‌رسد ولی در دشمن خشن به این مرحله رسیده است. در این مقاله، اخلاق دشمنی در دشمنی خشن، در بخش سیاست بین‌المللی مورد بحث قرار گرفته است چون معمولاً در داخل کشور جنگ روی نمی‌دهد، ولی اگر به هر صورت جنگ داخلی اتفاق بیفتد و لشکرهایی در مقابل هم صف‌آرایی کنند، اصول اخلاقی ذکر شده مختص جنگ در بخش بین‌الملل، در جنگهای داخلی نیز صادق خواهد بود.ماهیت و ریشه‌های دشمنی
1. ماهیت دشمنی
قبل از پرداختن به بحث اخلاق دشمنی، به بحث کوتاهی درخصوص چیستی دشمنی می‌پردازیم. پرسش مهمی که مطرح می‌شود اینکه دشمنی چیست و چرا پدید می‌آید؟ آیا دشمنی در زندگی و هستی بشر اصالت دارد؟ سطوح و ابعاد دشمنی چیست و عمق آن تا کجاست؟ و بالاخره آثار و پیامدهای آن برای جوامع بشری چیست؟ پرداختن به مبانی دشمنی شاید بتواند تا حدی پاسخ پرسشهای فوق را روشن سازد. نکته مهم این است که دشمنی اساساً امری عارضی بوده و فاقد اصالت است. بدین معنی که هیچ جایگاهی در نظام خلقت و وجود انسان برای آن تعریف نشده است. دشمنی به رغم اینکه خودش پدیده‌ای است که بسیار باقوت و قدرت ظاهر می‌شود اما مبنای مستحکم و ریشه‌داری ندارد. یکی از ریشه‌های دشمنی اختلاف طبایع و سلایق انسانهاست که اختلاف تفکرها و نگرشها را موجب می‌شود و این هر دو امری مطلوب و پسندیده‌اند، اما اگر در درون انسان و در جامعه، به درستی مدیریت نشوند و منفعت‌طلبی، زیاده‌خواهی و خودمحوری نیز به این مدیریت نادرست اضافه شود دشمنی پدید می‌آید بنابراین دشمنی زاییده کژیها و رذائل است و از یک مرحله به بعد پدید می‌آید و می‌تواند بعداً از بین برود، به همین دلیل فاقد اصالت است، اما در مدتی که حضور دارد بسیار قوی و تأثیرگذار عمل می‌کند. تأثیرگذاری دشمنی و همچنین تبعات بعدی آن به لحاظ کمی و کیفی و عمق و گستره، بسیار زیاد است، و چون ماهیت دشمنی منفی و از جنس تخریب و نابودی است تمام این تأثیرگذاری در جهت تخریب خواهد بود.2. علل و ریشه‌های دشمنی
اختلاف طبایع انسانها:
اولین بارقه‌های اختلافات انسانی، از اختلاف طبایع و سلایق انسانها آغاز می‌شود. خداوند تعالی به عنوان خالق انسان، طبایع و سلایق انسانها را گوناگون خلق کرد، آنان را به صورت قبیله‌ها و گروه‌های مختلف قرار داد. (2) و به تبع آن آداب و رسوم و عادات آنها متفاوت شد. قابل تصور نیست اگر طبایع و سلایق انسانها یکسان می‌بود چه فاجعه‌ای رخ می‌داد. حتی اگر طبایع و سلایق انسانها نزدیک به هم بود، باز هم اینهمه شاهد تنوع و تکثر پیشرفتها و مشاغل و شاخه‌های علوم نبودیم. بنابراین اختلاف طبع و سلیه جزئی از خلقت و ماهیت انسان است، و گذشته از ضرورت و فواید، به عنوان یک واقعیت مطلوب وجود دارد، و چون اراده‌ی خالق و طبیعت مخلوق است باید به دیده‌ی تکریم آن را نگریست و آن را به رسمیت شناخت.اختلاف تفکر و نگرش:
در مرحله‌ای بعد از اختلاف طبایع و سلایق که امری مطلوب و پسندیده است اختلاف در تفکرات و نگرشها پدید می‌آید. اختلاف طبایع انسانی، لاجرم و ضرورتاً اختلاف تفکر و نگرش انسانها را به دنبال دارد، این گوناگونی تفکر و نگرش، نه امر ارادی است و نه قابلیت محدود کردن و از بین بردن دارد. تغییر آن نیز تابع فرایند و سازوکارهای خاص خود است ولی به هرحال چیزی از گوناگونی و تنوع آن نمی‌کاهد. بنابراین شاید اساساً درست نباشد که کسی توقع داشته باشد دیگری مثل او بیندیشد و نگرشی مشابه او داشته باشد، به عبارت دیگر، اینجا نیز باید تنوع و گوناگونی تفکرات و نگرشها را به رسمیت شناخت، چون در مرحله‌ی قبل اختلاف طبایع را به رسمیت شناخته‌ایم و آن را به عنوان جزئی از وجود و ماهیت انسان، به عنوان یک واقعیت پذیرفته‌ایم و به رسمیت شناخته‌ایم.منفعت‌طلبی:
سومین علت دشمنی، منفعت‌طلبی انسانها و اقدام برای تأمین منافع فردی و گروهی از هر راهی است. اینکه افراد دارای منافعی باشند و به دنبال تأمین آن برآیند امری طبیعی است، ریشه‌های اولیه‌ی دشمنی از آنجا آغاز می‌شود که برخی افراد درصدد تأمین منافع و خواسته‌های خود از هر راهی از جمله راه‌های غیراخلاقی و ناعادلانه برمی‌آیند، یا می‌خواهند حقوق و منافع دیگران را از آن خود کنند و طبیعی است که طرفهای مقابل نیز واکنش نشان می‌دهند و به تدریج دشمنی آغاز می‌گرد و ریشه می‌دواند.رذائل اخلاقی:
می‌توان برخی رذائل اخلاقی مثل حسد، کینه، خودخواهی، برتری طلبی و ... را نیز جزء عواملی دانست که به دشمنی دامن می‌زنند، اما عامل اصلی دشمنی در حوزه‌های سیاسی اجتماعی همان منفعت‌طلبی است و اینها به عنوان عوامل مقوم به دشمنی ابعاد جدید می‌بخشند و بر شدت و پیچیدگی آن می‌افزایند. نکته‌ی مهم اینکه این نوع دشمنی که در رذائل اخلاقی ریشه دارد در قالبهای مشروع خود را نشان می‌دهد و براساس موارد قانونی و ظاهراً انسانی و خیرخواهانه به مخالفت و دشمنی برمی‌خیزد، ولی انگیزه‌های درونی- آگاه یا ناخودآگاه- آن رذائل اخلاقی به خصوص حسد است.اخلاق دشمنی در سیاست داخلی
1. تأمین امنیت مخالفان و دشمنان
به موجب اصول اخلاقی در یک نظام اسلامی، مخالفان و دشمنان حکومت باید از جانب حکومت احساس امنیت کنند و هیچ دغدغه‌ای مبنی بر به خطر افتادن امنیت آنان از سوی حکومت وجود نداشته باشد. این بحث شامل مخالفان و دشمنانی می‌شود که دست به سلاح نبرده و علیه حکومت به خشونت فیزیکی اقدام نکرده‌اند. تضمین امنیت مشرکان در فتح مکه توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از نمونه‌های بارز اقدام اخلاقی در این خصوص است. (3)از جمله مخالفان و دشمنان حضرت علی (علیه السلام) مروان بن حکم، سعیدبن عاص و ولیدبن عقبه بودند. وقتی این سه را به حضور حضرت آوردند آنان با امام علی به بحث نشستند و کینه‌های خود را مطرح کردند و علل مخالفت و دشمنی خود را بیان نمودند و در نهایت ابراز کردند که در حکومت ایشان احساس ناامنی می‌کنند، امام علی به عنوان حاکم جامعه، پس از تبیین بی‌مورد بودن کینه‌های آنان، ابتدا امنیت آنها را تضمین کرد و آنان را مطمئن ساخت که هیچ خطری متوجه‌شان نیست. آنان با حضرت بیعت کردند و رفتند ولی بعداً به امام علی خبر رسید که ایشان از مال و جان خود احساس ناامنی می‌کنند، آنان را فراخواند و گفت اگر احساس ناامنی می‌کنید و می‌خواهید به شام- نزد معاویه- یا هر جای دیگر بروید از نظر من اشکالی ندارد. گفتند در مدینه می‌مانیم زیرا امنیت ما تضمین شده است و از جانب شما هم هیچ ترسی نداریم. پس از مدتی مروان طی اشعاری حضرت علی (علیه السلام) را مورد توهین قرار داد- و شعر در جامعه‌ی آن روز عرب تأثیر و نفوذ بسزایی داشت- او را نزد امام آوردند و عده‌ای قصد کشتنش را کردند ولی امام علی (علیه السلام) مانع شد. (4) امام علی (علیه السلام) ابتدا به عنوان یک اصل اخلاقی که حاکم باید به آن پایبند باشد امنیت آنها را تضمین کرده و بعداً احساس کرد اینان ترس و اضطراب دارند به آنان توصیه کرد که هر جایی دوست دارند بروند حتی اگر به دستگاه حکومت معاویه در شام باشد که دشمن علی (علیه السلام) است.
به هرحال ایجاد ترس و خوف بین مخالفان و دشمنان داخلی، نوعی ظلم و بی‌عدالتی محسوب می‌شود که کاری غیراخلاقی است، و اولین کار ویژه‌ی حکومت، ایجاد امنیت در جامعه و رفع دغدغه‌های ناامنی (5) است، و امام (علیه السلام) به مخالف و دشمنش یعنی مروان نیز اطمینان داد که در امنیت کامل خواهد بود. پس از جنگ جمل که حضرت علی (علیه السلام) عبدالله بن عباس را والی بصره کرد و به کوفه بازگشت، عبدالله طی نامه‌ای به امام نوشت که برخی از مردم- و احتمالاً مخالفان- هنوز از تو و حکومت تو هراس و خوف دارند. حضرت در پاسخ او نوشت؛ با عدل و انصاف، گره ترس و خوف آنان را بگشا. (6) زیرا ترس و احساس ناامنی انسانهای یک جامعه- که اسم مخالف دارند ولی قدرت و توان آنها با قدرت حکومت برابر نیست- ظلم و بی‌عدالتی و در نتیجه غیراخلاقی است.
2. تأمین آزادی مخالفان و دشمنان
تأمین و بلکه تضمین آزادیهای سیاسی اجتماعی مخالفان و دشمنان غیرخشونت‌ورز، از جمله ضرورتهای اخلاقی در اندیشه‌ی سیاسی اسلام به شمار می‌رود. به دلایل گوناگون، هر نظام سیاسی و حاکمی دارای مخالفان و دشمنانی با اغراض و انگیزه‌های مختلف است، در طول تاریخ بشر، نظامهای سیاسی و حاکمان واکنشهای متفاوت و متنوعی با مخالفان خود داشته‌اند ولی آنچه در تمام اینها- تقریباً- مشترک بوده، خشونت‌ورزی علیه مخالفان، و محدود کردن یا تحت کنترل داشتن آنهاست، سیره‌ی سیاسی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرت علی (علیه السلام) نشان می‌دهد که آنان آزادی مخالفان و دشمنان خود را- تا زمانی که دست به سلاح نبرده (7) و خشونت فیزیکی مرتکب نمی‌شدند- تأمین می‌کردند. امام علی (علیه السلام) از همان روز اول آزادیهای سیاسی مخالفان را محدود نکرد و به مثابه‌ی یک حق، آن را برای آنان به رسمیت شناخت. روزی که مردم حضرت علی (علیه السلام) را به حکومت برگزیدند و با او بیعت کردند، (8) تنی چند از بزرگان جامعه که تعداد آنها شاید به ده نفر می‌رسید، از بیعت با امام خودداری کردند. مردم هر کدام از آنها را به طور جداگانه نزد امام آوردند، امام به سخن آنها گوش فرا داد و دلایل عدم بیعت آنان را شنید، بر طبق عرف آن روز، مردم درصدد مجبور کردن آنان به بیعت با امام برآمدند ولی حضرت مانع شد و فرمود: آنان را آزاد بگذارید، حتی حضرت به یکی از آنان گفت: بیعت نمی‌کنی اشکال ندارد لااقل ضمانت کن که اغتشاش نخواهی کرد، گفت ضامنی ندارم، اطرافیان خواستند او را بکشند ولی امام او را رها کرد و خود ضمانت او را به گردن گرفت. (9)مخالفان بعدی حضرت علی طلحه و زبیر بودند که از بزرگان جامعه‌ی آن روز محسوب می‌شدند (10) و پس از حضرت علی (علیه السلام) برای رهبری جامعه مطرح بودند. (11) این دو ابتدا از تقسیم بیت‌المال به طور مساوی توسط امام علی (علیه السلام) ناراضی بودند و سهمی افزون بر سایر مسلمانان طلب می‌کردند. ولی حضرت نپذیرفت (12) و همگان را برابر دانست. (13) همچنین، طلحه خواهان حکومت بصره و زبیر خواهان حکومت کوفه بود ولی حضرت به دلیل پایبندی به اصل شایسته‌سالاری از دادن حکومت دو ایالت فوق به این دو نفر خودداری کرد. (14) طلحه و زبیر به تدریج به مخالف امام (علیه السلام) تبدیل شدند. آنان پس از مدتی نزد امام علی (علیه السلام) آمدند و اجازه خواستند که برای انجام حج عمره به مکه بروند حضرت فرمود: من دوست دارم همین جا بمانید و از سفر مکه منصرف شوید، ولی آنان بر رفتن اصرار ورزیدند. امام به آنها فرمود: سوگند یاد کنید که در امور مسلمانان فساد نخواهید کرد، بیعت خویش را با من نخواهید شکست و در فتنه و آشوب تلاش نخواهید کرد، طلحه و زبیر سوگند یاد کردند و قول دادند که نقض بیعت، و فتنه و اغتشاش نخواهند کرد. پس از آن حضرت به ابن عباس فرمود: ای ابن عباس، آنان جز قصد فتنه و جنگ با من ندارند. ابن عباس گفت: اگر موضوع تا این حد برای شما روشن است چرا آنان را زندانی و مجازات نمی‌کنی حضرت در پاسخ فرمود: ای ابن عباس، آیا به من امر می‌کنی که به ظلم آغاز کنم و قبل از نیکی بدی مرتکب شوم و براساس ظن و تهمت عقوبت کنم؟ هرگز! به خدا سوگند با عدالت رفتار می‌کنم، که خداوند به حکمرانی بر عدل از من عهد و پیمان گرفته است. (15) به عبارت دیگر، امام علی (علیه السلام) در اینجا تصریح می‌کند که اینگونه عملکرد او و تا این حد به رسمیت شناختن آزادی سیاسی مخالفان، براساس اخلاق و عدالت است و او به خاطر قدرت و حکومت که متاعی چند روزه و زوال‌پذیر است عهد و پیمانش با خدا را مبنی بر حکمرانی بر اساس عدل، زیرپا نخواهد گذاشت.
حضرت علی (علیه السلام) مخالفان خود را آزاد گذاشت، آنان به مکه رفتند و با همراه کردن عایشه، به بصره رفتند و جنگ جمل را در مقابل حکومت امام علی (علیه السلام) ایجاد کردند، که این جنگ در تضعیف این حکومت نوپا و هدر رفتن منابع و نیروها تأثیر بسزایی داشت، شاید مهمترین دلیل اینکه امام این مخالفان خود را آزاد گذاشت این بود که چنانکه خود فرمود آزادی آنان را مطابق با اصول عدالت و اخلاق می‌دانست. برخی دیگر از افراد مثل مروان بن حکم و ولیدبن عقبه و عموماً بنی‌امیه، از ابتدا با امام علی (علیه السلام) دشمن بودند، ولی حضرت آزادی اینان را نیز محدود نکرد چون دست به اقدام عملی نزده بودند. نکته‌ی بسیار مهم این است که پس از اینکه اینها دست به اقدام عملی علیه حکومت و امنیت جامعه زدند و با حضرت علی (علیه السلام) جنگیدند حضرت با اینها چه کرد؟ در جنگ جمل که طلحه و زبیر آن را به راه انداختند برخی از بنی‌امیه و به خصوص مروان و ولید و سعیدبن عاص و ... از سران و فرماندهان لشکر بودند و تا آخرین توان در مقابل امام (علیه السلام) جنگیدند، وقتی جنگ به نفع امام علی (علیه السلام) خاتمه یافت اینها اسیر سپاه امام شدند و آنان را نزد حضرت آوردند. کشتن دشمنانی که تا چند لحظه قبل علیه حاکم و نظام سیاسی می‌جنگیدند و با تهدید امنیت ملی، موجب بروز اغتشاش و ناامنی در جامعه شده بودند، امری طبیعی بود ولی حضرت علی (علیه السلام) تمام آنها را آزاد کرد، در حالی که می‌دانست دست از دشمنی برنخواهند داشت و در فرصت مناسب باز هم علیه امام و حکومت او دست به جنگ و خشونت خواهند زد. (16) یکی دیگر از مخالفان امام (علیه السلام)- که بعداً به دشمن تبدیل شد- خریت بن راشد بود که مخالفت او علنی و آشکار بود و آن را ابراز می‌کرد. یکی از یاران امام (علیه السلام) به او گفت: چرا هم اکنون او را دستگیر و زندانی نکنیم. حضرت پاسخ داد: اگر قرار باشد هر کسی را به صرف اتهام دستگیر و زندانی کنیم زندانها پر از مردم می‌شود. من نمی‌توانم مخالفان را قبل از اینکه دست به اقدام خشونت‌آمیز و خلاف زده باشند دستگیر و زندانی یا عقوبت کنم. (17) طبیعی است که در اینجا نیز حضرت علی (علیه السلام) برخورد با مخالفان سیاسی قبل از ارتکاب جرم یا محدود کردن آزادی آنان را برخلاف اصول عدالت و اخلاق می‌دانست. از اینگونه مخالفان، در نظام سیاسی حضرت علی (علیه السلام) کم نبودند و همگی آنها نیز فعال بودند و ابراز مخالفت می‌کردند و از آزادی کامل نیز برخوردار بودند.
در برخی مناطق نیز عامه‌ی مردم مخالف امام بودند و آزادانه این مخالفت خود را نشان می‌دادند. هنگام عزیمت حضرت علی (علیه السلام) برای جنگ صفین، اهالی شهر «رقه» برای اینکه به او کمک نکنند در خانه‌های خود را به روی امام و لشکریانش بستند، سپس کشتیهای خود را از کنار رودخانه دور کردند تا به سپاه امام کمک نکنند و این سپاه نتواند از روی آب بگذرد، حضرت از آنان درخواست کرد که کمک کنند تا پلی برای عبور سپاهیان روی رودخانه بسته شود ولی این درخواست حضرت را نیز رد کردند. (18) والیان مختلف امام علی (علیه السلام) در نقاط مختلف کشور نیز با همین منطق و برهمین اساس با مردم رفتار می‌کردند. قیس بن سعد از سوی امام علی (علیه السلام) حاکم مصر بود، قیس نه تنها مخالفان و دشمنان حضرت علی (علیه السلام) را مجبور به بیعت نکرد، بلکه حقوق سیاسی اجتماعی آنان را به رسمیت شناخت و آنان در کمال آزادی به امور خود مشغول بودند در حالی که با حاکم جامعه بیعت نکرده بودند و دل در گرو دشمن او یعنی معاویه داشتند. مدارای قیس با این مخالفان و دشمنان و ادای حقوق و آزادیهای سیاسی اجتماعی آنان، به حدی بود که معاویه با نیرنگ به سوء استفاده از این نوع رفتار قیس پرداخت و حیله‌ی او نیز کارگر افتاد. (19)
گروه بعدی دشمنان جدی امام علی (علیه السلام) خوارج بودند. خوارج یک گروه مذهبی بسیار متعصب بودند که تا پای جان در راه عقاید خود ایستادگی می‌کردند. عقاید و افکار خوارج، از این جهت که خود بدان رسیده بودند و بدان اعتقاد داشتند مورد احترام حضرت علی (علیه السلام) بود و هیچگاه امام (علیه السلام) آنان را طرد نکرد. البته امام (علیه السلام) سعی می‌کرد آنان را متوجه راه و عقاید اشتباه‌شان بکند ولی به هرحال برای آنان و عقایدشان به عنوان یک انسان حرمت و احترام قائل بود. به هرحال خوارج از همان ابتدا دشمن امام (علیه السلام) شدند، و به طور علنی به ابراز مخالفت و دشمنی با امام (علیه السلام) پرداختند از جمله اقدامات خوارج عبارت بود از:
1. به طور آشکار به رهبر و حاکم جامعه توهین و اهانت می‌کردند.
2. در نماز جماعت حضرت علی (علیه السلام) اخلال ایجاد می‌نمودند.
3. با ایجاد اغتشاش و آلوده کردن فضا، سخنرانیهای رهبر و حاکم جامعه را به هم می‌زدند.
4. با حقد و کینه، حضرت علی (علیه السلام) را با معاویه مقایسه می‌کردند.
5. دیدگاه‌ها و نظرات نادرست خود را تبلیغ می‌کردند.
6. نگرشها، اعتقادات، تصمیم‌گیریها و سیاستگذاریهای امام علی (علیه السلام) را زیر سئوال می‌بردند و بر ضد آنها تبلیغ می‌کردند.
7. در نهایت نیز در کشور به ایجاد ناامنی و قتل و کشتار مردم بی‌گناه پرداختند.
خوارج تمام این اقدامات- به جز مورد آخر- را در کمال آزادی مرتکب می‌شدند و حضرت علی (علیه السلام) هیچگونه مانعی بر سر راه آنان ایجاد نمی‌کرد و اینان از تمام حقوق سیاسی اجتماعی- همانند سایر شهروندان- برخوردار بودند. تنها واکنش امام علی (علیه السلام) در مقابل خوارج این بود که آنان را به بحث و استدلال فرامی‌خواند و همیشه سعی می‌کرد از طریق گفتگو و استناد به دلایل عقلی و قرآن و سنت، بطلان عقاید آنان را برای خودشان و برای مردم روشن سازد. (20) امام علی (علیه السلام) قدرت مبارزه با آنها را داشت اما حضرت شیوه‌ی برخورد خشونت‌آمیز را قبول نداشت و برای خوارج به عنوان شهروند احترام و حرمت قایل بود.
3. ادای حقوق سیاسی اجتماعی مخالفان و دشمنان
از جمله اقدامات اخلاقی حضرت علی (علیه السلام) ادای حقوق سیاسی اجتماعی مخالفان و دشمنانش بود، حتی آن حضرت- تا حدی که از چارچوب مسلم شرع و عدالت خارج نشود- به خواسته‌های طرف مقابل تن می‌داد و گفتگو می‌کرد تا بتواند تنشها را کاهش دهد یا دست کم در همان سطح نگه دارد. حضرت علی (علیه السلام) وقتی به حکومت رسید آزادیهای سیاسی مخالفان خود را محدود نساخت و بزرگانی را که از بیعت با آن حضرت خودداری کردند مجبور به بیعت نکرد. (21) درخصوص سایر مخالفان و دشمنان مثل مروان بن حکم و برخی از افراد ذی‌نفوذ بنی‌امیه، که احتمال جنگ و درگیری از سوی آنان می‌رفت امام علی (علیه السلام) هم شیوه‌ی گفتگو و استدلال را در پیش گرفت تا بتواند با روش اقناعی آنها را متقاعد سازد و هم حقوق و خواسته‌های آنان مثل امنیت را ادا کرد و توهمات ناامنی آنان را از بین برد (22) تا آنان احساس ظلم و ناامنی نکنند و دست به جنگ و خشونت نزنند. همچنین باید حقوق سیاسی اجتماعی مخالفان و دشمنان را ادا کرد تا زمینه‌ای برای بروز جنگ و خشونت نشود چنانکه امام علی (علیه السلام) حقوق سیاسی اجتماعی خوارج را ادا کرد و در مورد آنها فرمود: خوارج سه حق بر گردن ما را دارند، اول اینکه مساجد ما به روی آنها باز است تا در آنجا فرائض خود را به جای آورند. دوم اینکه تا هنگامی که همراه ما در جنگ شرکت کنند از غنایم جنگی به آنان خواهیم پرداخت، سوم اینکه تا علیه ما برنخاستند و عملاً دست به خشونت نزدند با آنان نخواهیم جنگید. (23) اینگونه اقدامات امام علی (علیه السلام) را می‌توان تلاشهایی در جهت ادای حقوق سیاسی اجتماعی مخالفان و دشمنان ارزیابی کرد.4. چشم‌پوشی از خطاهای سیاسی مخالفان و دشمنان
سومین ضرورت اخلاقی در یک فضای دشمنی، چشم‌پوشی از خطاهای سیاسی مخالفان و دشمنان، و برخورد بزرگ‌منشانه و بزرگوارانه با آنان است. خداوند در قرآن کریم به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید بسیاری از اهل کتاب از روی حسد درصدد بودند شما را از دینتان برگردانند ولی شما عفو کنید و درگذرید. (24) همچنین برخی از آنان پیمان‌شکنی و خیانت می‌کنند ولی از آنان درگذر و خطاهایشان را ببخش. (25) پس از پیمان‌شکنی اقوام مختلف یهود در مدینه و ایجاد مشکل برای مسلمانان، رفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با آنان ابتدا مبتنی بر عفو و بخشش و نادیده گرفتن خطاهای آنان، و در مراحل بعد بسیار مسامحه‌آمیزتر از آن چیزی بود که باید انجام می‌شد. (26) بخشش و گذشت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در کشته شدن یک سرباز مسلمان در نخلستانهای خیبر پس از امضای توافقنامه، (27) بخشیدن پیامبر زن یهودی را که با مسموم کردن گوسفند قصد قتل آن حضرت را داشت و سعه‌ی صدر و گذشت پیامبر یهودیانی را که یکی‌یکی پس از ورود به جای السلام علیکم، «السّام علیکم» یعنی مرگ بر شما می‌گفتند (28) از دیگر نمونه‌ها چشم‌پوشی از خطاهای مخالفان و دشمنان است.امام علی (علیه السلام) به والی خود در مصر توصیه می‌کند که از خطاها و اقدامات احتمالی ناشایست مردم چشم‌پوشی کند و آنها را ببخشد، چه مردم یا برادر دینی او هستند و یا در آفرینش با او همانند. (29) طبیعی است که مقصود امام از خطا، نادیده گرفتن احکام یا حدود الهی نیست چون بخشش آن در اختیار حاکم نیست، و مقصود نادیده گرفتن ظلم افراد به دیگران و تضییع حقوق آنها نیست چون دارای شاکی خصوصی خواهند بود و باز هم بخشش آن از اختیارات حاکم نیست، بلکه مقصود خطاهای سیاسی است. در اینگونه خطاها، رفتار خود امام علی (علیه السلام) نیز همانگونه بود که به حاکم مصر توصیه کرد.
روزی یکی از خوارج را نزد امام علی (علیه السلام) که رهبر جامعه و در اوج قدرت بود آوردند و گفتند: این شخص به شما توهین کرده و ناسزا گفته است. حضرت فرمود: شما هم به او ناسزا بگویید یا- بهتر است- او را ببخشید، گفتند این شخص شما را به مرگ و ترور تهدید کرده است، حضرت فرمود: هنوز اقدامی صورت نگرفته است تا او را مجازات کنم، (30) اینگونه برخوردهای حضرت علی با دشمنانش، در چارچوب همان تفکر امام ارزیابی می‌شود که عمل کردن براساس ظن و قبل از ارتکاب جرم، برخلاف اصل عدالت و اخلاق است و خداوند از او پیمان گرفته که براساس عدالت حکمرانی کند.
نکته‌ی دیگر اینکه توهین‌کنندگان به حضرت نیز در آن جامعه آزاد بودند و حضرت با بی‌اعتنایی و کریمانه می‌گذشت و به آنان متعرض نمی‌شد، گاهی همراهان امام خشمگین می‌شدند و درصدد تنبیه یا قتل توهین‌کننده برمی‌آمدند، ولی حضرت مانع شده و می‌فرمود: او فقط یک توهین کرده است و پاسخ او توهین است و البته بخشش او شایسته‌تر است. (31) بارها مخالفان امام (علیه السلام) او را مورد توهین و دشنام قرار می‌دادند؛ ولی حضرت با روی خوش به آنان می‌گفت: اگر مایل باشید حاضرم با شما بحث کنم و گاهی نیز با آنان به بحث و استدلال می‌پرداخت. (32) روزی حضرت در میان عده‌ای از مردم مطلبی فرمود؛ یکی از خوارج که آنجا بود، گفت خدا بکشد این مرد را چقدر فقه می‌داند. اطرافیان شمشیر کشیدند تا او را که به حاکم جامعه چنین توهینی کرده بود، بکشند. حضرت مانع شدند و فرمودند: آرام باشید. او دشنامی داده و پاسخش فقط یک دشنام است و البته بخشودن گناه او شایسته‌تر است و او را بخشید. (33) گاهی نیز خوارج به طور دسته جمعی در انظار عمومی به حضرت اهانت و توهین می‌کردند؛ ولی حضرت در پاسخ، آنان را نصیحت می‌کرد و مؤکداً، به بحث و گفتگو فرامی‌خواند تا ابهامات روشن شود. (34) پس از جنگ جمل، صفیه مادر طلحه چند بار به امام اهانت کرد. یکی از همراهان امام (علیه السلام) خشمگین شد و به حضرت گفت: یا امیرالمؤمنین! چرا پاسخش را نمی‌دهی؟ حضرت فرمود: مگر خداوند به ما امر نکرده است که به زنها تعرض نکنیم؛ اگرچه کافر باشند. پس چگونه می‌شود به زنهای مسلمان تعرض کرد. (35)
5. عدم توهین و تحقیر مخالفان و دشمنان
از دیگر ضرورتهای اخلاق دشمنی در اندیشه‌ی سیاسی اسلام، عدم توهین و تحقیر مخالفان و دشمنان است. اساساً توهین و تحقیر یک عمل غیراخلاقی محسوب می‌شود. دشنام و توهین از جمله مواردی است که باب تفکر و تعقل را مسدود می‌کند و کسی که به دشنام و توهین متوسل می‌شود، از ضعف استدلال و منطق خود پرده برمی‌دارد. در جنگ صفین، حضرت علی (علیه السلام) شنید که گروهی از یارانش به معاویه و شامیان دشنام می‌گویند و توهین می‌کنند. حضرت آنان را از این کار منع کرده و فرمود که خوش ندارد یارانش دشنامگو باشند و بهتر است اعمال و رفتار دشمنان را مورد بحث قرار دهند یا به جای دشنام بگویند خدایا ما و ایشان را از کشته شدن برهان و میان ما و ایشان صلح و سازش برقرار گردان و از گمراهی‌شان به راه راست برسان، تا آن که حق را نمی‌داند بشناسد و آن که برای دشمنی می‌رود باز ایستد. (36)این فرمایش امام علی (علیه السلام) در یک جنگ مهم اولاً اهمیت اخلاق و منشهای اخلاقی را حتی در مقابل دشمنان، نشان می‌دهد. ثانیاً در هر جنگی فرمانده و رهبر آن از هر راهی سعی می‌کند حقد و کینه‌ی طرف مقابل را در دل سربازان خود ایجاد کند و آنان را علیه دشمن برانگیزد در حالی که امام اینگونه عمل نکرد. ثالثاً معاویه و اطرافیانش به نحو آشکار فاسق و فاجر و ظالم بودند توهین و دشنام به آنان بد تلقی نمی‌شد، اما چون اصل توهین و دشنام غیراخلاقی بود امام مانع شد. رابعاً بر فرض که به آنان دشنام نگویید، چرا در حق آنان دعا می‌کند که خدا آنان را از کشته شدن حفظ کند، مگر نه این است که هر لشکری مرگ طرف مقابل را می‌خواهد و برای کشتن او آمده است، این رفتار فقط از یک نگرش اخلاقی در عرصه‌ی دشمنی ناشی می‌شود. خامساً دعا برای برقراری صلح و سازش و هدایت دشمن به راه درست، در بحبوحه‌ی جنگی سرنوشت ساز، باز هم ریشه در مبانی اخلاقی دارد. اگر تمام حکومتها را از زمان امام علی (علیه السلام) تا به امروز مورد بررسی قرار دهیم شاید نتوانیم حاکم و حکومتی پیدا کنیم که با دشمن در حال جنگ خود چنین رفتاری داشته باشد و شاید- به ظاهر- معقول هم به نظر نرسد، اما با نظام اخلاقی حضرت علی (علیه السلام) سازگاری دارد. هدف حضرت آگاه ساختن مردم و احیای ارزشهای اخلاقی و انسانی در جامعه بود و جنگ امام با معاویه نیز که به ضرورت و از سوی معاویه به آن دامن زده شده بود برای همین مسئله بود. از نظر امام علی (علیه السلام)، هنر حکومت خونریزی و کشتن افراد نیست، اگرچه دشمن باشند؛ بلکه تکریم انسان، هدایت انسان و زمینه‌سازی برای تکامل و تعالی هدف اصلی حکومت است. در عرصه‌ی سیاست و تعاملات اجتماعی، معمولاً افراد و گروههایی به توهین، تهمت و هتک حرمت متوسل می‌شوند که هم از منطق و استدلال قوی برخوردار نباشند، و هم از نظر سجایای اخلاقی و علّو روحی در مرتبه‌ی پایینی قرار داشته باشند. حضرت علی (علیه السلام) برحق بود و در مقابل معاویه و تمام دشمنانش، از استدلال قوی برخوردار بود و نیازی به تمسک به شیوه‌های غیراخلاقی و ناپسند نداشت. از سوی دیگر، تلاش حضرت این بود که در میان مردم کرامتهای اخلاقی و ارزشهای انسانی را زنده کند و طبیعی بود که آنان را حتی از دشنام به دشمنانش بازدارد- و نعوذبالله- انسان فرصت‌طلبی هم نبود که از هر امکان و فرصتی- و لو غیراخلاقی- به نفع خود و به ضرر دشمنش استفاده کند. (37)
جامعه‌ی بشری و به خصوص عرصه‌ی سیاست دارای قواعدی است که یکی از مهمترین آنها گفتگوست. مهمتر در این میان افراد و گروههایی که از تعقل و تفکر عمیق و استدلال قوی برخوردار نیستند، معمولاً با خشم و عصبانیت به شیوه‌های دیگری متوسل می‌شوند که دشنام، توهین و هتک حرمت از جمله‌ی آنهاست. این اقدامات اگر از سوی توده‌ی مردم و افراد عامی صورت گیرد به وسیله الفاظ و جملات زشت خواهد بود. اگر از سوی مطبوعات، روزنامه‌نگاران و احزاب سیاسی انجام گیرد در قالب الفاظ و جملات ژورنالیستی و با ادبیات خاص آن حوزه خواهد بود، و اگر توسط قشر محقق، فرهیخته و دانشمند صورت پذیرد در قالب جملات و کلمات ادبی صورت می‌پذیرد ولی جوهره، هدف و نتیجه‌ی تمام آنها یکی است و آن توهین و تهمت به دیگران و هتک حرمت آنهاست که نسبت به هر انسانی که باشد یک عمل غیراخلاقی است.
6. منع خشونت یا ترور مخالفان و دشمنان
از جمله ضرورتهای اخلاقی اسلام در عرصه‌ی دشمنی، ممنوعیت اقدامات خشونت‌آمیز علیه مخالفان و دشمنان است که یکی از آنها می‌تواند در قالب ترور باشد. معادل ترور به معنی غافل‌کشی، در متون اسلامی «فتک» و «اغتیال» (38) است. ترور در اندیشه‌ی سیاسی اسلام به هر صورت و تحت هر شرایطی ممنوع و حرام است. (39) به پنج دلیل عمده، خشونت و مشخصاً ترور در اندیشه سیاسی اسلام مطرود است و یک عمل به شدت ضداخلاقی به شمار می‌رود:اول؛ به سبب عهد و پیمان مکتوب یا نامکتوبی که فرد براساس آن زندگی در اجتماع را پذیرفته و آن جامعه برای او حق زندگی قایل شده است. در این صورت، افراد با تکیه و اعتماد به آن عهد و پیمان، در جامعه احساس امنیت می‌کنند و به دلیل امنیت تضمین شده خود، به زندگی در آن جامعه رضایت داده‌اند. بر مبنای اندیشه‌ی سیاسی اسلام، حتی اگر یک نفر دشمن کافر، با قول و پیمان شفاهی یک فرد عامی مسلمان مبنی بر تضمین سلامتش، وارد جامعه اسلامی شود هیچکس حق تعرض به او را ندارد و حتی حاکم جامعه موظف است به قول و وعده آن فرد مسلمان پایبند باشد زیرا به او امان داده شده و او با اعتماد به قول و پیمان و تضمین سلامت خود، در حریم دشمنش وارد شده است (40) و نقض پیمان، عملی زشت و غیراخلاقی است.
دوم؛ به این دلیل که ترور نوعی حیله و نیرنگ است، زیرا شخص نمی‌داند که قصد جان او را کرده‌اند، چه بسا او را فریب دهند یا ابتدا تظاهر به دوستی نمایند یا به دروغ چنین وانمود کنند که قصد کار دیگری دارند. در تمام اینها حیله و نیرنگ نهفته است و دین اسلام از اساس حیله و نیرنگ را غیراخلاقی می‌داند و رد می‌کند و آن را به خصوص در عرصه‌های سیاسی اجتماعی امری مذموم و ناپسند می‌شمارد.
سوم؛ اینکه ترور ذاتاً یک عمل خشونت‌آمیز است و در اندیشه‌ی سیاسی اسلام از اساس خشونت طرد و رد شده است. (41) اصول و مبانی اسلام ذاتاً و ماهیتاً با خشونت سر سازگاری ندارد. اسلام تحت هیچ شرایطی و برای هیچ هدفی مهر تأیید بر خشونت نزده است زیرا اهداف اسلام اهدافی نیستند که از طریق خشونت امکان تحقق داشته باشند. (42)
چهارمین دلیل که می‌توان بر نفی ترور اقامه کرد ضرورت وجود یک نظام سیاسی و اجتماعی است. به اعتقاد حضرت علی (علیه السلام) ضرورتاً باید جامعه دارای یک حاکم و نظام سیاسی- نیکوکار یا ظالم و بدکردار- باشد تا شیرازه‌ی امور قوام گیرد و امنیت در جامعه حاکم شود و در سایه‌ی این امنیت و نظام اجتماعی منسجم، مؤمن کار خویش کند و کافر بهره‌ی خود برد. (43) نکته مهم در اندیشه امام علی (علیه السلام) این است که در یک حکومت اسلامی، کافر باید امنیت داشته باشد و به کار خویش مشغول باشد و در یک حکومت کفر، مؤمن باید امنیت داشته باشد و بتواند آنگونه که می‌خواهد امور خود را سر و سامان دهد. نکته‌ی مهم در اندیشه امام (علیه السلام) اینکه امنیت یک امر فراملی و فرامذهبی است و یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر برای بشر است. به همین دلیل حکومت چه ظالم و بدکار باشد و چه نیکوکار، باید امنیت را در جامعه ایجاد کند، و مردم چه مؤمن و مسلمان باشند و چه غیرمسلمان و کافر، باید از موهبت امنیت برخوردار گردند. امنیت‌شان تضمین شود، بدون تردید ترور و خشونت، ناقض امنیت است.
پنجمین دلیل، سنت نبوی و سیره‌ی ائمه شیعه در مخالف با پدیده‌ی ترور است. (44) ترور از آنجایی که یک پدیده‌ی ضداخلاقی و ضدانسانی است هیچگاه در مقابله با دشمنان مورد تأیید قرار نگرفت، ولی دشمنان اسلام همواره از این حربه استفاده کردند و امامان شیعه معمولاً قربانی این پدیده‌ی شوم گشته‌اند. در متون و روایات اسلامی، همواره از ترور به عنوان یک عمل زشت و مذموم یاد شده است. برای اولین بار در تاریخ اسلام، قریش یک نفر را برای ترور حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مکه مأمور کردند. (45) دومین جریان ترور در تاریخ اسلام که از آن به زشتی یاد شده مربوط به یهودیان بنی‌نضیر است، رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) برای مذاکره و گفتگو با آنان در مورد مسئله‌ای، بر ایشان وارد شد در حالی که آنان نقشه‌ی ترور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را در سر داشتند. (46) حضرت علی (علیه السلام) با برشمردن ویژگیهای حاکمان بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، از یکی از آنها به عنوان ترور کننده مخالفان یاد می‌کند و آن را عملی زشت برمی‌شمارد. (47)
پس از وفات رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، عده‌ای برای گرفتن بیعت نزد حضرت علی (علیه السلام) و ابن عباس آمدند. ضمن طرح مباحثی، ابن‌عباس با ناراحتی گفت اگر اسلام ترور و کشتن را ممنوع نکرده بود اوضاع را دگرگون می‌کردم تا جایگاه واقعی حضرت علی (علیه السلام) به دست آید و او به حکومت برسد و حضرت علی (علیه السلام) او را به صبر، تقوی، برهان و استدلال، راه راست و تأمل، تفکر و تدبر در آن شرایط بحرانی دعوت کرد. (48) جنگ و خشونت- بجز دفاع- به هر صورت و به هر دلیل که باشد یک عمل غیراخلاقی است، به همین دلیل در اسلام تحت هیچ شرایطی اجازه‌ی آغاز به جنگ به مسلمانان داده نشده است. (62) علاوه بر آیات قرآن که بحث آن گذشت، سیره‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بر این امر دلالت دارد که آن حضرت آغازگر هیچ جنگی نبوده است. (63) به روشنی سیره امام علی (علیه السلام) این بود که هیچگاه آغاز کننده جنگ و خشونت نباشد. قبل از واقعه‌ی کربلا که مسلم بن عقیل به عنوان نماینده‌ی امام حسین (علیه السلام) وارد کوفه شده بود در خانه‌هائی اقامت داشت، عبیدالله بن زیاد که به عنوان حاکم کوفه از سوی یزید به این شهر اعزام شده بود به خانه‌ی هانی رفت. از قبل قرار بین مسلم و هانی- و به قولی شریک بن اعور- این بود که مسلم پشت پرده پنهان شود و هنگامی که شرایط مساعد شد و هانی آب خواست مسلم از پرده بیرون آید و عبیدالله بن زیاد را بکشد. بالاخره عبیدالله وارد خانه شد و پس از مساعد شدن شرایط هانی چند بار آب خواست ولی مسلم برون نیامد، عبیدالله مشکوک شد و به سرعت آنجا را ترک کرد، مسلم از پرده برون آمدر در حالی که شمشیر در دستش بود، هانی پرسید پس چرا او را نکشتی، مهمترین پاسخی که مسلم داد این بود که به او گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: ایمان مانع ترور و غافل‌کشی است و مؤمن دست به ترور نمی‌زند. هانی به او گفت به خدا اگر می‌کشتی یک فاسق و فاجر را کشته بودی. (49) اگر عبیدالله بن زیاد کشته می‌شد جان مسلم و یاران امام حسین (علیه السلام) حفظ می‌شد و امام حسین (علیه السلام) در کوفه حکومت را به دست می‌گرفت و مسیر تاریخ به کلی عوض می‌شد. چرا مسلم در ترور شخص ظالم و فاسقی که مرگ او اینهمه پیامد مثبت به دنبال داشت تأمل و تعلل کرد؟ و چرا هیچکدام از ائمه معصومین (علیهم السلام) و بزرگان دین او را به خاطر این تعلل سرزنش نکرده‌اند؟
به هرحال ترور در تاریخ اسلام و مسلمانان همواره از سوی گروه‌ها و حکومتهای ظالم مثل بنی‌امیه و بنی‌عباس مورد استفاده قرار می‌گرفت و مسلمانان بی‌تقوایی به این کار دست می‌زدند که قدرت و حکومت بر ایشان مهمتر از حق و عدالت بود، چنانکه کثیربن عبدالله الشعبی قبل از حماسه کربلا به عمرسعد گفت اگر بخواهی من حسین (علیه السلام) را ترور می‌کنم و قضیه فیصله می‌یابد. (50) یا در تاریخ اسلام از ولیدبن عتبه به عنوان تروریست یاد شده است. (51) ولی این شیوه همواره از سوی امامان شیعه رد شده است. ابوالصباح الکنانی به امام صادق (علیه السلام) گفت: در همسایگی ما مردی است به نام جعدبن عبدالله که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را سبّ و لعن می‌کند آیا اجازه می‌دهی او را ترور کنم و بکشم، حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود: «اسلام ترور را ممنوع کرده است» او را رها کن. (52) و این در حالی است که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده بود: «هر کسی علی را سَب کند مرا سَب کرده است و هر کس مرا سَب کند خدا را سَب کرده است».
اخلاق دشمنی در سیاست بین‌الملل
1. اقدام در جهت کاهش زمینه‌های دشمنی
یکی از ضرورتهای اخلاق دشمنی از دیدگاه اسلام در عرصه‌ی بین‌الملل، کاهش خود دشمنی و از بین بردن زمینه‌های آن است. مهمترین اقدامات اخلاقی مورد نظر اسلام در شرایط دشمنی یا جنگ سرد، تلاش برای زمینه‌های کینه و دشمنی می‌باشد. وقتی شرایط به سوی تنش پیش می‌رود و با عمیق‌تر شدن اختلافها و تنشها احتمال بروز خشونت و وقوع جنگ پیش می‌آید، مهمترین وظیفه افراد و سازمانهای ذی‌نفوذ و از جمله بازیگران سیاسی این است که با توسل به هر شیوه‌ای، از رسیدن طرفها به این نتیجه که راهی جز برخوردهای خشن و جنگ نیست جلوگیری کنند. خداوند تعالی در قرآن به مسلمانان دستور می‌دهد که چنانچه دشمن شما به صلح راغب بود شما نیز صلح را بپذیرید، (53) و اگر در اثنای جنگ، دشمنان شما از شما دوری کردند و دیگر با شما پیکار نکردند، و به شما پیشنهاد صلح دادند، در این صورت خداوند به شما اجازه جنگ و مبارزه نمی‌دهد. (54) پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) قبل از تمام جنگهایی که مشرکان با او داشتند و همچنین در تمام برخوردها و تعاملات خود با یهودیان مدینه، به طور جدی کوشش می‌کردند که جنگ و برخورد فیزیکی و خشونت‌آمیز صورت نگیرد و اختلافات به نحو مطلوب حل شود یا عجالتاً تشدید نشود. (55)2. تلاش در جهت عدم بروز درگیری مسلحانه
از دیدگاه اسلام، مهمترین وظیفه‌ی همه افراد و سازمانهای ذی‌نفوذ و از جمله بازیگران سیاسی این است که با توسل به هر شیوه‌ای از جنگ جلوگیری کنند. خداوند تعالی در قرآن به مسلمانان دستور می‌دهد در صورت تمایل دشمن، صلح را بپذیرند، (56) و اگر در اثنای جنگ، دشمنان پیشنهاد صلح دادند، در این صورت خداوند به مسلمانان اجازه‌ی ادامه جنگ و مبارزه نمی‌دهد. (57) مهمترین راههایی که امام علی (علیه السلام) برای پیشگیری از جنگ به کار بست هم شیوه‌ی گفتگو و استدلال بود تا بتواند با روش اقناعی آنها را متقاعد سازد، و هم حقوق و خواسته‌های آنان مثل امنیت را ادا کرد و توهمات ناامنی آنان را از بین برد (58) تا آنان احساس ظلم و ناامنی نکنند و دست به جنگ و خشونت نزنند. همچنین حقوق سیاسی اجتماعی مخالفان و دشمنان را ادا کرد. (59)همچنین آن حضرت پس از آنکه تلاشهای مراحل اولیه برای پیشگیری از جنگ نتیجه نمی‌داد و دو لشکر در مقابل هم صف‌آرایی کرده آماده جنگ می‌شدند، افراد بانفوذ و سفیرانی می‌فرستاد تا برای انصراف از جنگ مذاکره کند و این مذاکرات را نه از منظر نگرش و منافع خود، بلکه از منظر نقاط اشتراک دو طرف پی می‌گرفت و بر مسائلی تأکید می‌کرد که مورد قبول هر دو طرف بود. در این تلاشها، امام علی (علیه السلام) به یک بار و دو بار یا یک سفیر بسنده نمی‌کرد، و افراد مختلفی را به عنوان میانجی بارها برای مذاکره می‌فرستاد (60) و این در حالی بود که خودش یکی از طرفهای درگیر بود. پس از شروع جنگ امام علی (علیه السلام) با فرستادن سفیران و میانجیگران در طول جنگ همیشه در پی راههایی بود تا بتواند به درگیریها پایان دهد. (61)
3. آغاز نکردن به جنگ تحت هر شرایط
جنگ و خشونت- بجز دفاع- به هر صورت و به هر دلیل که باشد یک عمل غیراخلاقی است، به همین دلیل در اسلام تحت هیچ شرایطی اجازه‌ی آغاز به جنگ به مسلمانان داده نشده است. (62) علاوه بر آیات قرآن که بحث آن گذشت، سیره‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بر این امر دلالت دارد که آن حضرت آغازگر هیچ جنگی نبوده است. (63) به روشنی سیره امام علی (علیه السلام) این بود که هیچگاه آغاز کننده جنگ و خشونت نباشد. امام علی (علیه السلام)، پس از آنکه رفت و آمدها و مذاکرات قبل از شروع جنگ نتیجه نمی‌داد و طرف مقابل تحت هیچ شرایطی حاضر نبود دست از نبرد بردارد امام به لشکریان خود می‌فرمود شما بنشینید و جنگ را آغاز نکنید. (64) این بدان معنی است که اگر طرف مقابل جنگ را شروع نمی‌کرد هیچگاه جنگی اتفاق نمی‌افتاد. همچنین به فرزندش امام حسن فرمود: هرگز کسی را برای مبارزه دعوت نکن چون دعوت کننده‌ی به مبارزه ظالم است. (65)4. منع نکردن دشمن از نیازهای اولیه انسانی در جنگ
در صورتی که اقدامات قبلی به نتیجه نرسد و جنگ آغاز شود در حین جنگ نیز پایبندی به اصول اخلاقی ضروری است. یکی از آنها مانع نشدن از دستیابی دشمن به نیازهای اولیه انسانی است. هیچ طرفی حق ندارد طرفهای دیگر را از دستیابی به آب، غذا، دارو و نیازهای مشابه بازدارد، یا اینها را مسموم و غیرقابل استفاده سازد اگرچه از آن مشرکان باشد. (66) همچنین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نهی فرمود از اینکه در شهرهای مشرکان سمّ پراکنده کنند. (67) در جنگ صفین، ابتدا معاویه و لشگریانش بر سر آب رسیدند و افرادی گماردند تا مانع استفاده لشگریان امام از آب شوند، امام قاصدی نزد معاویه فرستاد و به او اعلام کرد که آب جزء مواهب الهی برای بندگان و چارپایان است و کسی حق ندارد مانع استفاده سایرین از آب شود، ولی معاویه قبول نکرد، لشگر امام با حمله نظامی و به سختی آب را آزاد کردند، امام به آنها دستور داد که آب مورد نیاز خود را بردارند، و آن را برای استفاده لشگر معاویه آزاد بگذارند، دوباره لشگر معاویه بر آب مسلط شد و مانع استفاده یاران امام گردید، برای بار دوم با حمله نظامی و مشقت یاران امام، آب آزاد شد، ولی باز امام علی (علیه السلام) دستور داد که آب را آزاد بگذارند، و این اتفاق برای بار سوم هم تکرار شد و یاران و لشگریان امام علی (علیه السلام) به شدت اعتراض کردند، که چرا او هم رفتاری همانند معاویه ندارد، ولی امام با غیراخلاقی تلقی کردن این عمل آن را نپذیرفت. (68) همچنین وقتی امام توسط ابن ملجم ضربت خورد در مورد قاتل خود سفارش کرد که مبادا او گرسنه و تشنه بماند. (69)5. به حداقل رساندن تلفات خود و دشمن
اگر نهایتاً به هر دلیل قرار شد انسانهایی یکدیگر را بکشند از نظر اسلام باید تلاش کرد که کشته‌های هر دو طرف به حداقل ممکن برسد و جنگ در حد ضرورت و کمترین سطح خود باشد. اینکه هر طرف سعی کند خسارات جانی خود را به حداقل برساند امر پذیرفته شده‌ای است و همیشه مورد توجه بوده است، اما اینکه یک طرف تلاش کند کشته‌های دشمنش نیز به حداقل برسد متناقض می‌نماید، چون هدف از جنگ و حاضر شدن در میدان نبرد کشتن طرف مقابل است، پس تلاش برای کمتر شدن کشته‌های دشمن چه معنی می‌تواند داشته باشد؟این امر بر اصول اخلاقی اسلام مبتنی است و با منطق اسلام و امام علی (علیه السلام) سازگاری دارد؛ از آنجا که اصل جنگ ناچاراً و از روی اکراه رفع شده، و تمام تلاشها برای عدم وقوع آن به نتیجه نرسیده است، در خلال جنگ هم کماکان آن اکراه و ناچاری وجود دارد. تلاش برای عدم وقوع جنگ به خاطر خسارتهای جانی ناشی از آن بود، حال که به ضرورت و ناچاراً اتفاق می‌افتد، خسارتهای جانی و کشتن انسانها مشروعیت پیدا نمی‌کند و کراهت اولیه به اشتیاق تبدیل نمی‌شود، بلکه همچنان باید در طول جنگ تلاش کرد که انسانها در حد ضرورت کشته شوند و حتی کشته‌های دشمن به حداقل برسد. این امر همچنین ممنوعیت استفاده از سلاحهای کشتار جمعی را نشان می‌دهد و استفاده از سلاحهای کشتار جمعی که تعداد بیشتری از انسانها را به کام مرگ می‌فرستد ضداخلاقی و غیرمجاز می‌داند. قرآن کریم به مسلمانان دستور می‌دهد که با آنان که با شما به جنگ و ستیز برمی‌خیزند بجنگید اما از حدود و موازین معین تجاوز نکنید. (70) یعنی در جنگ با دشمنی که او آغاز کننده است نباید زیاده‌روی کرد. همچنین پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تصریح کرده است که قومی که غالب شود و از پیروزی خود سوء استفاده کند برای همیشه مورد خشم خداوند واقع خواهد شد. (71) امام علی (علیه السلام) در جنگ صفین به لشگریان خود سفارش کرد که دعا کنند خداوند آنها و دشمن را از کشته شدن برهاند و جانشان را حفظ کند و میان آنها صلح و سازش برقرار سازد. (72)
6. عدم تعرض به مجروحان، اسراء، فراریان و اجساد
این موضوع به عنوان یک اصل اخلاقی از نگاه اسلام و تفکر سیاسی امام علی (علیه السلام) مسلم است که در هرگونه جنگ و درگیری نباید به مجروحان تعرض کرد، اسیران را نباید کشت و فراریان دشمن را نباید تعقیب کرد و تمام اینها در جهت کاستن خشونت و ادای حقوق انسانی در شرایط تلخی است که ناچاراً پدید آمده است. در هر جنگی امام علی (علیه السلام) می‌فرمود که منادی ندا دهد و به گوش همگان برساند که علاوه بر موارد فوق هیچ کشته‌ای را مثله نکنید، و چون به محل سکونت و اردوی دشمن رسیدید هیچ پرده‌ای را پاره نکنید و بدون اجازه وارد هیچ خانه‌ای نشوید، و چیزی از اموال خانه‌ها را نگیرید. (73) همچنین کشتن اسیران یک امر ضداخلاقی تلقی می‌شود. در جنگ جمل تعدادی از سران دشمن و دشمنان با سابقه و کینه‌توز امام علی (علیه السلام) مثل مروان و ولید را اسیر کرده نزد امام آوردند، اینان تا لحظاتی قبل می‌جنگیدند و برای همگان به آسانی قابل پیش‌بینی بود که دست از دشمنی برنمی‌دارند و در آینده و هر زمان که فرصت بیابند دوباره با امام خواهند جنگید، ولی امام علی (علیه السلام) آنها را آزاد کرد. (74) همچنین اجساد دشمن نباید مورد تعرض و بی‌احترامی قرار گیرد. زیرا به سبب کرامت انسانی، حتی جسد بی‌جان انسان نیز از نظر اسلام دارای حرمت و احترام است و تشییع و دفن آن تابع مناسک و احکام خاص خود است. به همین دلیل به هیچ وجه جایز نیست اجساد دشمن مورد بی‌احترامی قرار گیرد یا مُثله شود. (75)7. عدم تعرض به زنان، کودکان و سالخوردگان
یکی دیگر از مهمترین اصول اخلاق دشمنی این است که افراد بی‌گناه و بخصوص زنان و کودکان و سالخوردگان مصون باشند. سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در جنگها این بود که در امانت خیانت نکنید و زنان و کودکان را نکشید. (76) همچنین از دستورات اکید امام علی (علیه السلام) در جنگها این بود که تحت هیچ شرایطی به زنان تعرض نکنید. حتی اگر به شما و فرماندهان و بزرگانتان دشنام دهند. (77) و خود امام علی (علیه السلام) نیز در مواجهه با موارد مشابه، هیچگونه تعرضی به زنان روانمی‌داشت، پس از جنگ جمل، صفیه مادر طلحه امام را به شدت و به طور مکرر مورد دشنام و توهین قرار داد ولی امام اعتنا نکرد و از واکنش تند اطرافیانش نیز جلوگیری کرد. (78) در یکی از وقایع، چند کودک کشته شد، حضرت رسول اکرم به خشم آمد، و فرمود چرا عده‌ای آنقدر ستیزه‌جو شده‌اند که به قتل کودکان دست می‌زنند. (79) موارد متعددی در سیره پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود دارد که از کشتن زنان و کودکان نهی فرمودند. (80) بسیاری از مفسران نیز کشتن زنان و کودکان را ظلم می‌دانند و معتقدند منظور از عدم تجاوز از حد در آیه قرآن که می‌فرماید در جنگ با دشمن تعدی نکنید (81) نکشتن زنان و کودکان بوده است. (82) اگرچه از فقها معتقدند اگر زنان و کودکان در جنگ علیه مسلمانان شرکت کنند کشتنشان جایز است ولی اکثر فقهای شیعه، کشتن زنان و کودکان را مطلقاً ممنوع می‌دانند حتی اگر در جنگ شرکت کنند. (83) همچنین کشتن سالخوردگان در صورتی که در جنگ شرکت نکرده باشند، ممنوع است. (84)استاد «محقق داماد»، بر مبنای حقوق اسلامی و با قائل شدن به سه اصل: محدودیت کاربرد سلاح، پایبندی به اصول اخلاقی در حین نبرد، و رفتارهای اخلاقی و انسانی با اسرای جنگی، در مخاصمات بین‌المللی، معتقد است که طبقات خاصی مثل: 1. زنان و کودکان، 2. سالخوردگان، 3. تجار و کشاورزان، 4. عابران غیرنظامی، 5. روحانیون و مروجین ادیان و مذاهب مختلف، مطلقاً از مصونیت و حمایت برخوردارند، و انجام اقدامات زیر از نظر اسلام مطلقاً- طرف منازعه از هر دین و مذهبی که باشد- ممنوع است. (85)
1. کشتار دسته جمعی دشمن، 2. سلب حق تسلیم، 3. کشتن اسیران، 4. انجام اعمال انتقام‌جویانه، 5. تعرض و بی‌احترامی به مجروحان، 6. محروم ساختن دشمن از آب و غذا، 7. انهدام تأسیسات و ساختمانها، 8. انهدام درختان و محیط زیست.
8. عدم خدعه و خیانت
پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) هرگونه خیانت را طی جنگها غیرمجاز می‌شمرد و به جنگجویان خود می‌فرمود بجنگید ولی فریب ندهید، نقض امانت نکنید و نسبت به هیچکس خیانت روا ندارید. (86) گفتنی است خدعه جنگی که مجاز شمرده شده، با خیانت و فریبکاری تفاوت اساسی دارد و خیانت با دشمن در اثنای جنگ جایز نیست. (87)نتیجه
وجود دشمنی بین ابنای بشر از نقاط تاریک و زشت زندگی اوست. شاید نتوان در طول تاریخ بشر، واقعیتی زمخت‌تر، ملموس‌تر و خشن‌تر از پدیده دشمنی یافت. دشمنی سطوح مختلف و متفاوتی دارد و در هر سطحی از آن، ابعاد، زوایا، ریشه‌ها، علل و عوامل، و آثار و پیامدهای آن از منظرهای انسان‌شناسی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و سیاسی اجتماعی به شدت قابل بحث و بررسی علمی است، اگرچه موضوع دشمنی از جمله مواردی است که بیشتر به آن عمل شده و کمتر مورد کنکاش علمی قرار گرفته است. فارغ از شناخت ماهیت و ابعاد مختلف پدیده‌ی دشمنی، عجالتاً مسئله‌ی مهم و فوری در آن، کاستن از عمق و گستردگی کینه و دشمنی و به حداقل رساندن آثار و نتایج مخرب آن است، و این امر از طریق تعریف قواعد و چارچوبهایی برای آن میسر می‌شود. این قواعد و چارچوبها می‌توانند حقوقی و قانونی باشند مثل آنچه در قوانین بین‌المللی و کنوانسیون‌های حقوق بشردوستانه تعریف شده است، و هم می‌توانند اخلاقی باشند و با اعتقادات مذهبی یا وجدان درونی افراد پیوند بخورند، ولی هر دو دسته ریشه در اخلاق دارند. طبیعی است که هر دو راه ضروری است و البته اگر راه اخلاقی در پیش گرفته شود و انسانها به اخلاق پایبند شوند تأثیرات و نتایج آنها به مراتب عمیق‌تر خواهد بود.اخلاق یک پای در آسمانها و یک پای در زمین دارد. از این جهت آسمانی است که در پی علوّ و تعالی انسان است، خصلتهای ملک‌گونه را برای انسانی می‌خواهد و در ادیان الهی ریشه‌ی وحیانی دارد؛ و از این جهت زمینی است که با واقعیتهای- عمدتاً تلخ- زندگی بشر سر و کار دارد و مستقیماً کردارهای ناشایست انسان را هدف قرار می‌دهد، و مهمتر از آن، عملی و کاربردی است. نکته‌ی مهم دیگر در اخلاق عموماً و اخلاق دشمنی خصوصاً، آثار و نتایج وضعی و بیرونی آن است اگرچه نیت و انگیزه هم در جای خود می‌تواند مهم باشد. طبیعی است که اگر رفتارهای اخلاقی با نیت پاک و انگیزه‌های انسانی انجام شوند از ارزش بسیار بالاتری برخوردارند و اجر اخروی فراوانی بر آنها مترتب است، ولی اگر در انجام آنها هیچگونه نیت و انگیزه‌ی والا و پاک مدنظر نباشد، باز هم مهم انجام آنهاست چون اثرات بیرونی خود را برجای می‌گذارند، و این همان هدفی است که در اخلاق دشمنی دنبال می‌شود.
در اخلاق دشمنی، که سعی شد قواعد و چارچوبهایی از منظر اخلاقی برای دشمنی تعریف و تعیین شود پرسشهایی مطرح می‌شود که تأمل در مورد آنها، خود به خود ابعاد جدیدی به پدیده دشمنی می‌بخشد و شدت آن را کاهش می‌دهد، برخی از این پرسشها عبارتند از:
1. هدف از دشمنی چیست؟
2. حد و حدود و عمق و گستره‌ی دشمنی تا کجاست؟
3. تا چه زمانی دشمنی باید ادامه یابد؟
4. در فرایند دشمنی، چه اقداماتی باید انجام شود؟
5. چه دستاوردها و نتایجی را باید از بروز وجود دشمنی انتظار داشت؟
6. چه زمانی باید دشمنی متوقف یا تمام شود؟
7. آنچه را که هر کس در مورد دشمن خود روا می‌دارد، آیا می‌پذیرد که دیگران- یا دشمن- نیز همان تصور و رفتار را با او داشته باشد؟
8. آثار و نتایج دشمنیها در طول تاریخ به کجا منجر شده است؟
پرسشهای بسیاری از این دست در عرصه‌ی دشمنی می‌توان مطرح کرد. تأمل در این پرسشها، موجب می‌شود پدیده دشمنی یک بعد معرفت شناختی نیز پیدا کند و از بخش مربوط به بُعد روحانی و معنوی و فطرت خدایی انسان، اصول و قواعد اخلاقی برای عرصه‌ی دشمنی پدید آید، و ادیان الهی و وحیانی نیز در تقویت این بعد معنوی و فطرت خدایی قدم بردارند و چگونگی و چیستی آن را روشن‌تر سازند. آنچه در اخلاق دشمنی در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام می‌شود اول از بین بردن بسترها و زمینه‌های دشمنی است، دوم انجام اقداماتی که به رغم وجود بسترها و زمینه‌ها، پدیده دشمنی به ظهور و بروز پیدا نکند، سوم تلطیف دشمنی و تلاش در جهت کاهش سوء تفاهمات، تا دشمنی تشدید نشود، چهارم نگه داشتن دشمنی در سطح دشمنی سرد و جلوگیری از برخوردهای خشونت‌آمیز به هر نحو ممکن. پنجم، تلاش برای محدود کردن عمق و گستره‌ی تلفات و خسارتها در صورت بروز دشمنی خشن در حداقل ضرورت، ششم، کنترل رفتارها و قاعده‌مند کردن کنش و واکنشهای افراد در تمام مراحل دشمنی.
نمایش پی نوشت ها:
1- پیشین: قال رسول الله: انما بعثتُ لأتمّم مکارم الاخلاق و احادیث مشابه: محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق، 1989م)، ج16 صص210و287 وج18 ص269 وج21 ص98 و ج22 صص56و356 و ج 24 ص292 و ج51 ص249 و ج 69 صص370و 375و 386و 394و 397و 405 و ج 70 صص371و374 و ج 71 صص 373و 382و 391و 420 و ج 74 ص 286 و ج 77 ص 158 و ج 78 ص 245؛ المحدث النوری، مستدرک الوسائل، (تهران، کتابفروشی اسلامی، 1340)، ج11، ص187.
2- «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» حجرات/13.
3- ابن هشام، سیره‌ی ابن هشام، تهذیب عبدالسلام هارون، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا)، ص293.
4- احمدبن اعثم الکوفی، الفتوح، (بیروت، دارالاضواء، 1411هـ 1991م) الجزء الثانی، صص 4-442. در خصوص بیعت مروان، ولید و سعید، ابن اعثم چنین آورده که حضرت پس از تضمین امنیت آنان در پاسخ مروان که پرسید، اگر بیعت نکنیم با ما چه می‌کنی، فرمود: شما را حبس می‌کنم. نقل این سخن از امام علی (علیه السلام) به دلایل متعدد نمی‌تواند درست باشد، از جمله اینکه با دیگر سخنان ابن اعثم و حتی جمله قبل از آن در تناقص است. مگر ممکن است حضرت ابتدا امنیت آنها را تضمین کند، سپس آنها را به حبس تهدید نماید. خود ابن اعثم در موارد متعدد قبل و بعد از این بحث، به طور مکرر نمونه آورده که همه با رضا و رغبت با امام علی (علیه السلام) نیز بیعت کردند و حضرت هیچ کس را مجبور به بیعت نکرد. این ادعا حتی با سخن خود حضرت علی (علیه السلام) نیز در تناقض است، زیرا حضرت بعدها فرمود: هر کس با رغبت با من بیعت کرد از او پذیرفتم و هر کس بیعت نکرد او را به بیعت مجبور نساختم. ر.ک: ثقفی کوفی اصفهانی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد، الغارات، (تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1355)، ج1، ص310؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1385ق 1986م)، ج6، ص97؛ محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، (تهران، وزاره الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1408ق)، ج33، ص570.
5- سیدجعفر شهیدی، (ترجمه)، نهج البلاغه، (تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1371)، خطبه 40، ص39.
6- احمدبن یحیی بن جابر البلاذری، انساب الاشراف، (بیروت، دارالفکر، 1414هـ 1996)، ج2، ص387.
7- ر.ک: علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382)، ج1، ص762.
8- محمدبن جریر الطبری، تاریخ الطبری، (بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1979م)، ج3، ص451؛ عزالدین علی ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر، 1965م 1385ق)، ج3، ص191؛ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الارشاد، (بیروت، دارالمفید، 1417ق 1992م)، ص5-243؛ محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، (بیروت، دارالمفید، 1414ق 1993م)، صص 92-89.
9- عزالدین علی ابن اثیر، ج3، ص320؛ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، صص94و 114-111.
10- ابن حجر العسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1328 هـ)، ج1، ص545 و ج2، ص778.
11- محمدبن جریر طبری، صص 56-54؛ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، ص226.
12- احمدبن محمد مقدس اردبیلی، حدیقة الشیعة، (تهران، انتشارات علمیه اسلامیه)، ص324، ابن اثیر، عزالدین علی، ص 196؛ الطبری، محمدبن جریر، ج3، ص459.
13- محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، تهران، ج41، صص117-116.
14- احمدبن محمد مقدس اردبیلی، ص324؛ عزالدین علی ابن اثیر، ص196؛ محمدبن جریر الطبری، ج3، ص459.
15- محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، صص7-166.
16- سیدجعفر شهیدی، نهج البلاغه، خطبه73، ص55؛ الشیخ المفید، محمدبن محمدبن نعمان، الجمل، ص339؛ العقاد، عباس محمود، عبقربة الامام علی (علیه السلام)، (بیروت، المکتبة العصریه، 1286ه، 1967م)، ص200.
17- ثقفی کوفی اصفهانی، ابراهیم بن محمدبن، صص 335و 372؛ الشیخ المفید، محمدبن محمدبن نعمان الجمل، صص 7-166.
18- شهاب الدین احمد نویری، نهایة الارب، محمود مهدوی دامغانی، (تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1364)، ج5، ص169؛ نصربن مزاحم المنقری، پیکار صفین، پرویز اتابکی، (تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370)، صص 205و 209؛ محمدبن جریر الطبری، ج3، ص563.
19- ر.ک: محمدبن جریر الطبری، ج3، ص553؛ ثقفی کوفی اصفهانی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد، ج1، ص212.
20- شهاب الدین احمد نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، (تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1364)، صص 211-213.
21- در عرف سیاسی جامعه زمان امام علی (علیه السلام) اینگونه که اگر اغلب مردم مدینه و بزرگان قبایل با حاکم بیعت می‌کردند، تعداد انگشت‌شمار بزرگان باقیمانده را مجبور به بیعت می‌ساختند تا امنیت جامعه تضمین شود.
22- احمدبن یحیی بن جابر البلاذری، ج2، ص387.
23- ابوعبید قاسم ابن سلام، الاموال، (بیروت، دارالفکر، 1408ق)، ص 296؛ شهاب الدین احمد نوری، ج5، ص213؛ ابوالفداء الحافظ ابن کثیر الدمشقی، البدایة و النهایة، (بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1415هـ)، جلد7، ص295-300.
24- «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» بقره/109.
25- «فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِیثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظّاً مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ وَ لاَ تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» مائده/13.
26- ر.ک: علی اکبر علیخانی، «تعامل دولت نبوی با یهود» در: علی اکبر علیخانی و همکاران سیاست نبوی، (تهران، پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، 1386)، صص292-269؛ حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ابوالقاسم پاینده، (تهران، انتشارات جاویدان، 1373)، صص9-148.
27- محمد حمیدالله، نامه‌ها و پیمان‌ها سیاسی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، ترجمه سید محمدحسین، (تهران، انتشارات سروش، 1374)، صص140-139.
28- محمدبن الحسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم الربانی الشیرازی، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1430ق، 1983م)، ج2، ص212.
29- سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، نامه‌ی 53، ص326.
30- ابی عبیدالقاسم ابن سلام، الاموال، (قاهره، دارالشروق، 1409ه-1989م)، ص321؛ شهاب الدین احمد نویری، ص213.
31- ر.ک: سیدجعفر شهیدی، نهج البلاغه، قصار420، ص437؛ ابی عبیدالقاسم ابن سلام، الاموال، قاهره، ص321؛ احمدبن اعثم الکوفی، ج2، 444؛ عباس محمود عقاد، ص21.
32- ابوالحسن علی بن عیسی بن ابی الفتح اربلی، کشف الغمّه فی معرفة الائمه (علیه السلام)، (بیروت، دارالاضواء، 1405ه 1985م)، صص4-133؛ ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، ج2، ص405.
33- سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، قصار، شماره 420، ص437.
34- ر.ک: محمود صلواتی، خارجیگری، (تهران، نشر دانش 1365)، صص 150-114.
35- محمدبن جریر الطبری، ج3، ص544؛ عباس محمود العقاد، ص21.
36- سید جعفر شهیدی (ترجمه)، نهج البلاغه، خطبه‌ی 206، ص240.
37- همو، نهج البلاغه، خطبه206، ص240.
38- ر.ک: ابن الاثیر الجزری، النهایة، (القاهرة، المکتبة الاسلامیة، 1383ه 1963م)،ج3، ص409.
39- همچنین ر.ک: النبراوی، فتحیه، محمدنصر مهنا، تطورالفکر السیاسی فی الاسلام، (قاهره، دارالمعارف، 1964)، ج2، صص9-138؛ مصطفی حسینی طباطبایی، «ترور از دیدگاه اسلام»، روزنامه عصر آزادگان، 7 فروردین 1379.
40- محمدبن الحسن الحر العاملی، ج11، صص50-49؛ عباسعلی عمید زنجانی، حقوق تعهدات بین‌المللی و دیپلماسی در اسلام، (تهران، انتشارات سمت، 1379)، صص50-47.
41- ر.ک: علی اکبر علیخانی «کرامت انسانی و خشونت در اسلام»، پژوهشنامه علوم سیاسی، شماره‌ی 3، 1385، صص116-99.
42- همان.
43- سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، خطبه‌ی 04، ص39.
44- ابن الاثیر الجزری، ج3، ص409.
45- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، تهران، ج18، ص46.
46- ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، (قم، منشورات مکتبة آیة العظمی المرعشی، 1403ق)، الجزء الثالث، المجلد الثانی، ص169؛ محمدباقر المجلسی، همان، ج36، ص137.
47- محمدباقر المجلسی، همان، ج4، ص322.
48- همان، ج28، ص328؛ ابن ابی الحدید، ص219.
49- ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، (قم، مؤسسه انتشارات علامه)، الجزء الرابع، صص92-91، ابوالفرج الاصفهانی، مقاتل الطالبیّن، (قم، منشورات شریف الرضی، 1405ه.ق)، ص65؛ ابن اثیر ،ج4، صص7-26؛ محمدباقر المجلسی، همان، ج44، صص4-343 و ج45 ص97؛ محمدبن جریرالطبری، ج44، ص271؛ همچنین ر.ک: سیدجعفر شهیدی، قیام حسین (علیه السلام)، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366)، صص130-129.
50- محمدباقر المجلسی، همان، ج44، ص384.
51- همان، ج19، ص277؛ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الارشاد، ج1، ص70.
52- محمدباقر المجلسی، همان، ج47، ص137؛ ابن شهر آشوب، ج3، ص364.
53- «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ» انفال/61.
54- «... فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً» نساء/90.
55- ر.ک: علی اکبر علیخانی، «تحلیلی بر جنگهای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با کفار»، «تعامل دولت نبوی با یهود» در: علی اکبر علیخانی و همکاران، سیاست نبوی، (تهران، پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1386)، صص506-487 و 293-269.
56- «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ» انفال/61.
57- «... فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً» نساء/90.
58- البلاذری، احمدبن یحیی بن جابر، ج2، ص387.
59- ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، همان، ص296؛ شهاب الدین احمد نویری، ج5، ص213؛ الدمشقی، ابوالفداء الحافظ ابن کثیر، ج7، صص295-300.
60- سبط ابن الجوزی، تذکرة الخواص، (طهران، مکتبه نینوی الحدیثه، بی‌تا)، ص69؛ سیدجعفر شهیدی، نهج البلاغه، خطبه‌ی122، ص120.
61- علی اکبر حسنی، تاریخ تحلیلی و سیاسی اسلام، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373)، ص416؛ رسول جعفریان، تاریخ خلفا، (قم، نشر الهادی، 1477)، ص267.
62- ر.ک: علی اکبر علیخانی، «کرامت انسانی و خشونت در اسلام»، صص116-99.
63- ر.ک: علی اکبر علیخانی و همکاران، سیاست نبوی، صص 507-419.
64- ابوالحسن علی بن حسن المسعودی، ج1، صص764 و 718؛ احمدبن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، (بیروت، دارصادر، بی‌تا)، ج2، صص182و94؛ نصربن مزاحم المنقری، صص75و 432و 530 و 270و 255؛ محمدبن محمد نعمان الشیخ المفید، الجمل، ص399؛ محمدبن جریر الطبری، صص520-517؛ ابی حنیفه احمدبن داود الدینوری، الاخبار الطول، تحقیق عبدالمنعم عامر، (قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1960)، ص147؛ محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، تحقیق و تعلیق شیخ محمدباقر المحمودی، (طهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1408ق)، ج32، ص213.
65- محمدباقر المجلسی، همان، ج100، ص39؛ عباس محمود العقاد، ص18.
66- قال علی (علیه السلام): نهی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أن یلقی السّم فی بلاد المشرکین، ابی جعفر محمدبن یعقوب الکلینی، فروع کافی، (تهران، دارالکتب الاسلامیه)، ج5، ص28.
67- ابی جعفر محمدبن یعقوب الکلینی، ج5، ص28.
68- نصربن مزاحم المنقری، صص222-219 و 253؛ سبط ابن الجوزی، صص9-88.
69- عزالدین ابن اثیر، ج2، صص8-197؛ محمدباقر المجلسی، همان، ج42، ص288.
70- «وَ قَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» بقره/190.
71- محمدبن الحسن الشیبانی، کتاب السیر الکبیر، املاء محمدبن احمدالسرخسی، (قاهره 1958)، ج2، ص85.
72- سیدجعفر شهیدی، نهج البلاغه، خطبه206، ص240.
73- شهاب الدین احمد نویری، صص178و 5-154 و 152؛ ابی حنیفه احمدبن داود دینوری، ص151، محمدبن جریر طبری، ج3، ص518؛ سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، نامه 14 ص280؛ محمدباقر المجلسی، همان، ج32، ص213؛ ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، ج1، ص719.
74- محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، ص339؛ سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، خطبه‌ی 73، ص55؛ عباس محمود العقاد، ص200.
75- سیدجعفر شهیدی، نهج البلاغه، نامه47، ص321، و نامه 14 ص280.
76- ابن هشام، سیره‌ی ابن هشام، تهذیب عبدالسلام هارون، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا)، ص992.
77- ر.ک: سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، نامه14، ص280.
78- محمدبن جریر طبری، ج3، ص544.
79- احمدبن محمدبن حنبل، المسند، تحقیق احمد محمد شاکر، (قاهره، مکتبة التراث الاسلامی، 1414هـ)، جلد8، ص41.
80- ابی عبدالله محمدبن یزید قزوینی ابن ماجه، سنن (بیروت، احیاء تراث عربی، 1395، هـ)، ج2، ص947، ج2، ص101؛ الامام ابی داود سلیمان بن الاشعث السجستانی الازدی، سنن ابی داود، (بیروت، دارالحیاء السنة النبویة، بی‌تا)، ج3، ص52.
81- «وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» بقره/190.
82- سیدقطب، فی ظلال القرآن، (بیروت، دارالشرق، 1402)، ج1، ص188؛ ابوعلی الفضل ابن الحسن الطبرسی، ج1، ص285.
83- محقق حلی، شرایع الاسلام، (نجف، مطبعة الاراب فی النجف الاشرف، 1389)، ج1، ص312؛ محمدحسن النجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج21، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م)، ص70.
84- شیخ محمدبن حسن حر عاملی، ج11، ص43؛ محمدحسن النجفی، ج21، ص75.
85- سیدمصطفی محقق داماد، حقوق بشردوستانه بین‌المللی، (تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1383)، صص57-55.
86- ابن هشام، ص992.
87- درخصوص تفاوت خدعه جنگی و خیانت و نمونه‌های آن در صدر اسلام ر.ک: سید مصطفی محقق داماد، صص97-94.
نمایش منبع ها:
قرآن کریم
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1385ق، 1986م.
ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1965م، 1385ق.
ابن حنبل، احمدبن محمد، المسند، تحقیق احمد محمدشاکر، قاهره، مکتبة التراث الاسلامی، 1414ق.
ابن سلام، ابوعبید قاسم، الاموال، بیروت، درالفکر، 1408ق.
ابن سلام، ابی عبید القاسم، الاموال، قاهره، دارالشروق، 1409ق، 1989م.
ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، بی‌تا.
ابن ماجه، ابی عبدالله محمدبن یزید قزوینی، سنن، بیروت، احیاء تراث عربی، 1395 هـ.
ابن هشام، سیره‌ی ابن هشام، تهذیب عبدالسلام هارون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
احمدبن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
الاصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبین، قم، منشورات شریف الرضی، 1405ق.
البلاذری، احمدبن یحیی بن جابر، انساب الاشراف، بیروت، دارالفکر، 1996م، 1417ق.
السجستانی الازدی، ابن الاشعث، الامام ابی داود سلیمان، سنن ابی داود، بیروت، دارالحیاء السنة النبویة، بی‌تا.
الشیبانی، محمدبن الحسن، کتاب السیر الکبیر، املاء محمدبن احمد السرخسی، قاهره، 1958.
الشیخ المفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد، بیروت: دارالمفید، 1417ق، 1992م.
الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، قم: منشورات مکتبة آیة العظمی المرعشی، 1403ق، الجزء الثالث، المجلد الثانی.
الفتح اربلی، ابوالحسن علی بن عیسی بن ابی، کشف الغمّه فی معرفة الائمه (علیه السلام)، بیروت، دارالاضواء 1405ق، 1985م.
الکوفی، احمدبن اعثم، الفتوح، بیروت، دارالاضواء، 1411ق، 1991م.
المنقری، نصربن مزاحم، پیکار صفین، پرویز اتابکی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
النبراوی، فتحیه، محمدنصر مهنا، تطور الفکر السیاسی فی الاسلام، قاهره، دارالمعارف، 1964.
ثقفی کوفی اصفهانی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد، الغارات، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1355.
الجزری، ابن الاثیر، النهایه، القاهره، المکتبه الاسلامیه، 1383ق، 1963م.
الحرّ العاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1430 ق، 1983م.
حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات جاویدان، 1373.
حسنی، علی اکبر، تاریخ تحلیلی و سیاسی اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.
جعفریان، رسول، تاریخ خلفا، قم، نشر الهادی، 1477.
حسینی طباطبایی، مصطفی، «ترور از دیدگاه اسلام» روزنامه عصر آزادگان، 7 فروردین 1379.
حمیدالله، محمد، نامه‌ها و پیمان‌های سیاسی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، ترجمه سیدمحمد حسینی، تهران، انتشارات سروش، 1374.
دمشقی، ابوالفداء الحافظ ابن کثیر، البدایة و النهایة، بیروت، دارالکتاب العلمیة، 1415ق.
دینوری، ابی حنیفه احمدبن داود، الاخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، 1960.
سبط ابن الجوزی، تذکرة الخواص، طهران، مکتبه نینوی الحدیثه، بی‌تا.
سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1402.
شهیدی، سیدجعفر (ترجمه)، نهج البلاغه، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1371.
شهیدی، سیدجعفر، قیام حسین (علیه السلام)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366.
شیخ مفید، محمدبن نعمان، الجمل، بیروت، دارالمفید، 1414ه، 1993م.
صلواتی، محمود، خارجیگری، تهران، نشر دانش، 1365.
طبری، محمدبن جریر، تاریخ الطبری، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1979م.
عسقلانی، ابن حجر، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1328هـ.
عقاد، عباس محمود، عبقریة الامام علی (علیه السلام)، بیروت المکتبة العصریه، 1286هـ، 1967م.
علیخانی، علی اکبر، «تحلیلی بر جنگهای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با کفار»، «تعامل دولت نبوی با یهود» در: علی اکبر علیخانی و همکاران، سیاست نبوی، تهران، پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1386.
علیخانی، علی اکبر، «تعامل دولت نبوی با یهود» در: علی اکبر علیخانی و همکاران، سیاست نبوی، تهران، پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، 1386.
علیخانی، علی اکبر، «کرامت انسانی و خشونت در اسلام»، پژوهشنامه علوم سیاسی، شماره‌ی3، 1385.
عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق تعهدات بین‌المللی و دیپلماسی در اسلام، تهران، انتشارات سمت، 1379.
کلینی، ابی جعفر محمدبن یعقوب، فروع کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‌تا.
مجلسی، محمدباقر بحارالانوار، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1408ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق، 1989م.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق و تعلیق شیخ محمدباقر المحمودی، طهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1408ق.
محدث نوری مستدرک الوسائل، تهران، کتابفروشی اسلامی، 1340.
محقق حلی، شرایع الاسلام، نجف، مطبعة الاراب فی النجف الاشرف، 1389.
محقق داماد، سید مصطفی، حقوق بشردوستانه بین‌المللی، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1383.
مقدس اردبیلی، احمدبن محمد، حدیقة الشیعة، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا.
مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.
نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج21، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م.
نویری، شهاب الدین احمد، نهایة الارب، محمود مهدوی دامغانی، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1364.
فرامرز قراملکی، احد، (1389) اخلاق کاربردی در ایران و اسلام، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}